LIBROS EDITORIAL GREDOS

CLÁSICOS DE LA EDITORIAL GREDOS:

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MITO Y REALIDAD

Los mitos, irracionales o no, han llegado a nosotros no exentos de polémica. Su importancia radica en las formas con que el hombre ha intentado siempre dar respuesta a sus preguntas más difíciles, cómo, cuándo y por qué, vivimos en este planeta, una pequeña bola azul en el universo y cuál es nuestro destino como animales humanos capaces de expresar nuestros deseos, realidades, esperanzas, bondades y maldades. La irracionalidad del mito corresponde a su mágica función de tranquilizar al hombre y elevarlo por encima de sus circunstancias. Para ello emplea la técnica, primero de la oralidad, con su exposición en la plaza pública que compromete lo comunitario y lo reafirma; después con su escritura, para expresar con libertad a todo sabio lector aquello que la razón no comprende y poder volver sobre los pasos de sus expresiones una y otra vez. Se convierte así en el sacerdocio del hombre con lo desconocido, con aquello que anhela pero que sabe que nunca alcanzará. Es pues el mito la verdadera forma de expresión de lo imaginario en el mundo de la razón, y su expresión más cercana no sólo crea la fantasía, sino que reinventa la realidad con un fin mayor, la humanización de lo trascendente. 

Hoy, más que nunca, son necesarios los mitos, pues sin ellos la técnica tiende a deshumanizar lo cotidiano en la repetición de lo siempre igual que ha partido de la sorpresa de su innovación. Sin mitos el hombre no sólo deshumaniza su paso en la Tierra, sino que lo transforma en un animal que no comprende sus sueños ni realiza su ilusión. 

MAX WEBER Y ULISES

"La realeza es gentil-carismática. Pero el mismo Eneas, extraño a la ciudad, puede abrigar la esperanza, caso de que dé muerte a Aquiles, de recibir el cargo que asume Príamo. Porque la realeza viene a ser una "dignidad" oficial y no una posesión. El rey es caudillo del ejército y partícipe en el tribunal junto con los nobles, es el representante frente a los dioses y a los hombres, dotado de una posesión real pero, sobre todo en la Odisea, posee un poder más bien de cabecilla, que descansa en la influencia personal, y no en una autoridad regulada; también la expedición guerrera, casi siempre una expedición marítima, ofrece para los linajes nobles más el carácter de una aventura del séquito que el de una obligación servicial. Los compañeros de Ulises se llaman también hetairoi, como más tarde el séquito real macedónico. La ausencia, prolongada en años, del rey, no es fuente de un descontento serio; mientras tanto, en Ítaca no hay ningún rey. Ulises ha recomendado su casa a Mentor, que nada tiene que ver con la dignidad real. El ejército es un ejército de caballeros y ]as luchas singulares deciden la batalla. La infantería tiene una importancia muy secundaria. En algunas partes del poema homérico se nos presenta el ágora político urbano: cuando se designa a Ismaros como polis acaso podría significar el "burgo", pero de todos modos no es el burgo de uno solo sino de los cicones. En el escudo de Aquiles figuran sentados los ancianos -clanes de notables que se destacan por la propiedad y por las armas- en la plaza y pronuncian sentencia; el pueblo acompaña como circunstante con su aplauso los discursos de las partes. La acusación de Telémaco se convierte en objeto de una discusión regulada por el heraldo ante los notables guerreros. Los nobles, incluyendo el rey, están presentes, según parece colegirse, como señores territoriales y dueños de naves que van a la guerra montados en carros. Pero sólo el que reside en la polis participa en el poder. Cuando el rey Laertes se retira a su posesión quiere decir que la edad lo retira. Lo mismo que entre los germanos, los hijos de los linajes de notables se adscriben como séquito (hetairoi) a un héroe aventurero; en la Odisea al hijo del rey. Entre los feacios la nobleza se atribuye el derecho de hacer contribuir al pueblo a los gastos para los regalos a los huéspedes.

En ninguna parte se nos dice que los habitantes del campo fueran súbditos o siervos de la nobleza urbana, aunque nunca se mencionan campesinos libres. Pero la forma en que se trata la figura de Tersites demuestra, en todo caso, que también el no noble con obligación de servicio guerrero -es decir, el que no va a la guerra en su carro- se atreve en ocasiones a hablar contra los señores, pero esto pasa como una desvergüenza. También el rey hace trabajos domésticos, adorna su lecho, cultiva su jardín. Su séquito guerrero echa mano de los remos. Los esclavos comprados pueden esperar por su parte obtener un kleros sin que exista, por lo tanto, todavía aquella gran diferencia que encontramos en Roma entre los esclavos comprados y los clientes que disfrutan de concesión de tierras. Las relaciones son de tipo patriarcal y la economía cerrada o propia cubre todas las necesidades normales. Las propias naves sirven para la piratería, el comercio es pasivo, pues sus representantes activos son todavía los fenicios. Dos fenómenos importantes, además de la "plaza" y de la residencia urbana de los nobles: por un lado el agón, que dominará más tarde toda la vida y que surgió del concepto caballeresco del honor y de los ejercicios militares de la juventud. Lo encontramos organizado en el culto fúnebre del héroe guerrero (Patroclo) y domina ya por entonces el estilo de vida de la nobleza. Por otro lado, la despreocupada relación con los dioses a pesar de toda la deisidemonía, cuyo reflejo poético producirá tan mal efecto a Platón. Esta falta de respeto de la compañía heroica podía nacer, a consecuencia de expediciones, especialmente marítimas, en zonas donde no tenían que vivir entre viejos templos y sepulcros. Mientras que en los poemas homéricos falta la caballería noble de la polis de linajes parece que se alude, sorprendentemente, a la lucha de los hoplitas, posterior, disciplinada, organizada en escuadras, lo que demuestra cómo en las creaciones poéticas dejan sus huellas épocas bien diferentes".

[Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 2ª reimp., 2002, págs. 987-988].

Las relaciones entre Dioses y Hombres

"Podría incluso reconocerse en el fondo del pensamiento griego una ambigüedad análoga en lo que concierne a las relaciones de los hombres y los dioses. Los poetas como Homero y Píndaro repiten incansablemente que los hombres y los dioses pertenecen a razas por completo diferentes, que el hombre no debe intentar igualarse a los dioses. «No ignores tus límites, conténtate con ser un hombre, conócete a ti mismo»: tales son las máximas que definen la sabiduría griega. Sin embargo en ciertos medios, sectas religiosas o escuelas filosóficas se observa una orientación del pensamiento muy diferente. Se recomienda al hombre que desarrolle en él su parte divina, que se haga, en la medida de lo posible, semejante a la divinidad, que intente, por medio de la purificación, alcanzar una inmortalidad bienaventurada, hacerse dios".

 [Jean-Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI, 1982, 4ª ed., 2003, pág. 100].

Los Dioses, los hombres, el universo...

"En el palacio, en lo alto de la ciudad, la pata de cama que es un olivo colocado en el corazón de la mansión y arraigado en la tierra de Ítaca establece el vínculo entre el pasado y el presente. En el huerto, en los campos, lo establecen las plantas y los árboles cuidadosamente cultivados. Los árboles plantados tiempo atrás han crecido. Como testigos veraces, mantienen la continuidad entre los tiempos en que Ulises era un chiquillo y la época actual, en que ha llegado al umbral de la vejez. Al escuchar esta historia, ¿no hacemos lo mismo, no unimos el pasado, la marcha de Ulises, con el presente, su regreso? Tejemos a la vez su separación de Penélope y su reencuentro con ella. En cierto modo, el tiempo de la memoria queda abolido, incluso cuando se recupera al seguir el hilo de la narración. Abolido y representado, porque el propio Ulises no ha cesado de conservar en la memoria la idea del retorno, porque Penélope no ha dejado de conservar en la memoria el recuerdo del Ulises de su juventud. Ulises duerme con Penélope, y se sienten como en su noche de bodas. Se reencuentran como jóvenes esposos. Atenea detiene el carro del sol para que el día no se alce demasiado pronto y el alba se demore. Esa noche fue la más larga para todo el mundo. Se miran, se cuentan sus aventuras y sus desdichas. Todo vuelve a ser como antes, parece que el tiempo se ha borrado. A la mañana siguiente, los familiares de los pretendientes, que se han enterado del homicidio, claman venganza; aparece una cohorte de parientes, de hermanos, de primos, de aliados, con las armas en la mano, para luchar contra Ulises, Telémaco, Laertes y sus fieles servidores. Atenea impide el enfrentamiento. No habrá lucha, la tregua, la paz y la concordia se han restablecido. Ahora, en Ítaca, todo vuelve a ser como antes, hay un rey y una reina, hay un hijo, hay un padre, hay unos criados, ha renacido el orden. El canto del aeda puede celebrar para todos los hombres de todas las épocas y en toda su gloria la memoria del regreso".

[Jean-Pierre Vernant, El universo, los dioses, los hombres. El relato de los mitos griegos, Barcelona, Anagrama, 2000, págs. 96-97].

Norbert Elías y el péndulo de la violencia.

"Al observar cómo ha venido oscilando el péndulo de la violencia en la más reciente historia de Alemania —de la derecha a la izquierda, y quién sabe, de la izquierda a la derecha— casi siempre recuerdo la Orestiada de Esquilo. ¿Cómo escapar al círculo satánico de la venganza sangrienta, de la violencia que lleva a otros crímenes? Acaso lo recuerdan: los Dioses han dicho a Agamenón que sólo puede esperar vientos favorables en su viaje a Troya si asesina a su hija Ifigenia. A su regreso, Agamenón muere asesinado por Clitemnestra, su esposa, durante un baño. Las Erinnias llevan entonces a Orestes, su hijo, a vengar la muerte de su padre. Cuando Orestes —empujado por la furia de las Erinnias— asesina a su madre, ellas lo persiguen implacablemente. Orestes logra salvarse refugiándose en el recinto sagrado de Atenas que, finalmente, logra aplacar a las dioses de la venganza sangrienta, las que condenaban a la reproducción de la violencia".

[Norbert Elías, "La autoridad del pasado: en memoria de Theodor. W. Adorno". En 1977, Elías recibió en la ciudad de Frankfurt, el premio Theodor Adorno, instituido en memoria del gran sociólogo alemán].

La aventura de Circe en la Odisea

"El texto de la Odisea, con su acumulación de aventuras, su espíritu solemne y elevado, su mezcla de realismo y fantasía, su deuda con el folclore, su dicción formularia y su profundo sentido poético, estaba plagado de ambigüedades y sugerencias que dejaban la puerta abierta a todo tipo de interpretaciones. Es comprensible que una aventura como la de Circe, con múltiples sucesos extraños e inesperados susceptibles de desarrollo, diera pie a que la imaginación de los receptores posteriores completara las posibles lagunas. Desde el primer momento se quiso buscar un sentido latente para elementos como el misterioso antídoto de Mercurio; la relación sexual entre el héroe y la pérfida diosa; los cambios de rol de Circe; la permanencia en Eea de esos viajeros obsesionados con el νόστος durante todo un año (un periodo del que sólo sabemos que consumen cantidades ingentes de carne y vino, según se reitera una y otra vez a través de las fórmulas); el inesperado viaje al Hades en el que desemboca la estancia con la diosa; la muerte de Elpénor ebrio justo antes de la partida.... Las lecturas moralizantes se imponen desde la Antigüedad, y a partir de la Edad Media todas las recreaciones de carácter propiamente literario están determinadas por las exegéticas. Las obras de Lope y Calderón son la culminación de tipo literario de esa tradición filosófica de exégesis moralista del episodio homérico que arrancaba de los estoicos, y que quizá fue formulada poéticamente por primera vez por Horacio (Ep. I, 2). Los escritores contemporáneos reciben y modifican a su gusto este amplísimo bagaje cultural, de modo que el mito continúa actualizándose y perviviendo en nuestros días, si bien en la literatura contemporánea lo simbólico ya no prevalece, sino que está al mismo nivel que lo poético. Quizá sea esta mezcla de poesía y filosofía el rasgo más unánime de las recreaciones del episodio homérico de Circe desde la Antigüedad griega. Esta conjunción, unida a los atractivos elementos de la narración homérica, hacen de Od. X una historia fascinante y proclive a las reelaboraciones, y determinan su rica pervivencia en la historia de la literatura occidental. Cada autor, al volver al episodio de Circe, emulaba y revivía a Homero a la vez que aportaba sus propias innovaciones, creándose en cada ocasión un nuevo episodio de Circe y Odiseo. La trayectoria de la aventura épica a través todas las etapas de la literatura occidental es un ejemplo de ese procedimiento por el que la literatura se nutre de mitos, y a la vez del proceso inverso, mediante el cual la literatura alimenta la mitología. Hemos podido ver que también la propia literatura se convierte en mito, y así las obras de un Homero o un Virgilio terminan formando parte del imaginario cultural, convirtiéndose la literatura mitificada en materia literaria. Más allá de lo que fuera en su origen el relato mítico del encuentro del héroe con la peligrosa diosa, con el transcurso de los siglos son las propias recreaciones literarias las que inspiran elaboraciones nuevas. Así, los autores grecolatinos tienen más presente el texto homérico que lo que pudiera ser el mito de Circe originario, como los de las épocas posteriores no versionan ya un mito, sino la poesía de Homero y del resto de maestros de las letras de Occidente".

[Aurora Galindo Esparza, El tema de Circe en la tradición literaria: de la épica griega a la literatura española, Tesis Doctoral. Universidad de Murcia, Facultad de Letras, 2013, pág. 400].