Roland Barthes y Homero

Roland Barthes compara la odisea homérica con la Vuelta Ciclista a Francia, dice:

"La Vuelta, pues, dispone de una verdadera geogra­fía homérica. Como en la Odisea, aquí la carrera es a la vez periplo de pruebas y exploración total de los límites terrestres. Ulises había alcanzado varias veces las puer­tas de la Tierra. También la Vuelta roza en varios puntos el mundo inhumano: sobre el Ventoux, se nos dice, uno ya ha dejado el planeta Tierra y se acerca a astros desconocidos. Por su geografía, la Vuelta cons­tituye un inventario enciclopédico de los espacios huma­nos y si adoptáramos un esquema viquiano de la his­toria, la Vuelta representaría ese instante ambiguo en que el hombre personifica fuertemente la naturaleza para captarla mejor y librarse de ella más fácilmente.

Por cierto que la adhesión del corredor a esa natu­raleza antropomórfica sólo puede llevarse a cabo a tra­vés de vías semirreales. La Vuelta practica comúnmente una energética de los espíritus. La fuerza que dispone el corredor para enfrentar a la tierra-hombre puede cobrar dos aspectos: la forma, estado más que ímpetu, equilibrio privilegiado entre la calidad de los músculos, la agudeza de la inteligencia y la voluntad del carácter, y el jump, verdadero influjo eléctrico que sacude a ciertos corredores amados por los dioses y les hace llevar a cabo proezas sobrehumanas. El jump implica un orden sobrenatural en el cual el hombre triunfa a con­dición de que un dios lo ayude. El jump es lo que la madre de Brankart fue a pedir para su hijo a la Santa Virgen, en la catedral de Chartres; y Charly Gaul, be­neficiario prestigioso de la gracia, es precisamente el especialista del jump. Charly Gaul recibe su electricidad en una relación intermitente con los dioses; a veces los dioses lo habitan y él maravilla; a veces los dioses lo abandonan, el jump se ha agotado. Charly ya no puede hacer nada bueno".

[Roland Barthes, Mitologías, Madrid, Siglo XXI, 1999, 12ª ed., pág. 69].

Entre Dioses y Hombres.

En Homero, Zeus preside el cielo diurno, Apolo guía el sol, Helios y Eo se hallan ya en los límites de la alegoría. Los dioses se separan de los elementos como esencias de éstos. A partir de ahora el ser se divide en el logos -que se reduce, con el progreso de la filosofía, a la mónada, al mero punto de referencia- y en la masa de todas las cosas y criaturas exteriores. Una sola diferencia, la que existe entre el propio ser y la realidad, absorbe a todas las otras. Si se dejan de lado las diferencias, el mundo queda sometido al hombre. En ello concuerdan la historia judía de la creación y la religión olímpica.

“...Y dominarán los peces del mar y los pájaros del cielo y en los ganados y en todas las fieras de la tierra y en todo reptil que repta sobre la tierra.”

“Oh Zeus, padre Zeus, tuyo es el dominio del cielo, y tú vigilas desde lo alto las obras de los hombres, justas y malvadas, e incluso la arrogancia de los animales y te complace la rectitud.”

“Puesto que las cosas son así, uno expía inmediatamente y otro más tarde; pero incluso si alguien pudiera escapar y la amenazadora fatalidad de los dioses no lo alcanzara en seguida, tal fatalidad termina infaliblemente por cumplirse, e inocentes deben pagar por la mala acción, sus hijos o una generación posterior.”

Frente a los dioses se mantiene sólo quien se somete totalmente. El surgimiento del sujeto se paga con el reconocimiento del poder como principio de todas las relaciones. Frente a la unidad de esta razón la división entre Dios y hombre parece en verdad irrelevante, tal como la razón impasible lo hiciera notar desde la más antigua crítica homérica. Como señores de la naturaleza, el dios creador y el espíritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada patronal, en el mando.

Nota: las referencias pertenecen por orden al Génesis, Arquiloco, y a Solón.

[Véase Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 3ª ed., 1998, pág. 64].

Atropos, o Las Parcas, o El Destino

Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828) pintó esta obra decorando los muros de la casa llamada la Quinta del sordo, que adquirió en 1819. Esta obra posiblemente se encontraba en la pared izquierda de la planta alta, junto con Duelo a garrotazos, memoria de la lucha incansable del hombre contra sí mismo.

Se trata de una revisión que hace Goya del tema mitológico del destino de las Moiras, encabezadas por Atropos, diosa de lo inexorable, que porta unas tijeras para cortar el hilo. Cloto, con su rueca, que Goya sustituye por un muñeco o recién nacido, como alegoría de la vida; y Láquesis, la hiladora que en esta representación mira a través de una lente o espejo y simboliza el tiempo, que era lo que medía la longitud de la hebra. A las tres figuras femeninas suspendidas en el aire se une una cuarta de frente y con las manos a la espalda, quizás maniatada, que podría ser un hombre. Según esta interpretación las Parcas están decidiendo el destino del hombre que tiene las manos atadas, es decir, que no puede luchar contra su destino.

O podríamos decir..., se trata de la revisión que hace Goya del tema mitológico romano de las Parcas, que controlaban el metafórico hilo de la vida de todo mortal e inmortal desde el nacimiento hasta la muerte; incluso los dioses las temían, Júpiter estaba sujeto a su poder. El nombre de las tres Parcas era: Nona, que hilaba el hilo de la vida desde su rueca hasta su huso y su equivalente griega era Cloto; Décima que medía el hilo de la vida con su vara y su equivalente griega era Láquesis; Morta que cortaba el hilo de la vida, eligiendo la forma en que la persona moría y su equivalente griega era Atropos.

La propia palabra Moira significa parte, y por extensión porción de vida. Su origen no está claro, algunas fuentes las hacen hijas de Zeus y Temis; otras dicen que su madre era Nix (la noche), Caos o Ananké (la Necesidad). Para Homero, en la Ilíada habla de la Parca como un único ser, y dice Aquiles:

"Mi madre, Tetis, la diosa de argénteos pies, asegura que a mí dobles Parcas me van llevando al término que es la muerte; si sigo aqui luchando en torno de la ciudad de los troyanos, se acabó para mí el regreso, pero tendré gloria inconsumible; en cambio, si llego a mi casa, a mi tierra patria, se acabó para mí la doble gloria, pero mi vida será duradera y no la alcanzaría nada pronto el término que es la muerte".

Para mí Parcas o Atropos expresa la visión tradicional en la que el hombre está expuesto y manipulado por fuerzas externas a él a lo largo de su vida, expresa el poder absoluto del destino por encima de la voluntad humana.

[Homero, Ilíada, Madrid, Gredos, 2006, pág. 176].

Complejo de Circe.

Para Julio Caro Baroja existe un complejo de Circe, como se trata de otros (como el de Edipo) y éste es de gran universalidad, dado que la vida amorosa del hombre se halla condicionada por él, al referirse a la acción de la mujer sobre el hombre enamorado, de encanto y hechizo. En el siglo XIX se empleaba más que hoy en día la palabra hechicera que encantadora. En todo caso, la noción de que la mujer tiene unos poderes de seducción que no sólo dependen de su propia belleza, pero que pueden ser complemento de ésta, ha dado lugar a muchas reflexiones, Para Julio Caro Baroja el relato homérico es desde el punto de vista psicológico más interesante que otros posteriores. Circe queda reflejada en la Odisea con caracteres divinos, rodeada de servidumbre femenina, y sobre todo bella. Ha convertido a muchos hombres a través de sus brevajes, en lobos y leones en lo exterior, aunque siguen siendo hombres, desde el punto de vista de los sentimientos. Circe transforma en puercos a los marinos de Ulises, salvo a uno: el más cauto. Pero parece que es su destino el que Ulises la domine, puede hacerlo pero bajo el consejo de uno de los dioses mayores, Hermes. Después hay una especie de pacto entre el astuto héroe y la hechicera convertida en su amante que devuelve la figura a sus compañeros y que viven como él plácidamente en la isla durante el invierno.

Plutarco en sus preceptos conyugales, dedica un pasaje a las mujeres que emplean filtros y encantos para tener dominados a sus maridos mediante el placer. Se convierten éstos en pobres imbéciles. Y añade que los hombres hechizados por Circe no le fueron de ningún uso, después de transformados en puercos o asnos. En cambio, tuvo extraordinario amor por Ulises, que demostró gran discreción y acumen en su compañía.

Con todo ésto explica Caro Barona que nunca la persona que defiende la integridad de la razón frente a la pasión amorosa (u otra) quedará dominada por el hechizo de una mujer, por muy experta que sea. ¿O no?

[Julio Caro Baroja, Ritos y mitos equívocos, Madrid, Istmo, 1995, págs. 224-225].

La Odisea y Alfanhuí de Rafael Sánchez Ferlosio.

En Industrias y andanzas de Alfanhuí (1951) de Rafael Sánchez Ferlosio hay motivos literarios y fantásticos similares a la Odisea homérica. Queda claro que no es una novela picaresca, pero se asemeja a las novelas fantásticas de los cuentos nórdicos, los cuentos surrealistas de Supervielle, las leyendas chinas o la fantasía oriental en sentido amplio, los cuentos de Andersen o el realismo mágico de los relatos de Bontempelli, el Pinocho de Collodi, Peter Pan, los Cuentos de Maldoror de Lautreamont, los Cuentos de un soñador de Lord Dunsany, Totó el bueno de Cesare Zavattini, o "El tribunal formado por Ramón, Federico y Antoine" de Benet.

La novela se divide en tres partes, la primera narra el aprendizaje junto a su maestro de un niño de nombre Alfanhuí; mientras la segunda y tercera cuentan su periplo por tierras extremeñas y castellanas. La primera característica con la obra homérica es el concepto de viaje como aprendizaje y la observación de las pericias que se viven: hogar-aventura-hogar. Es la búsqueda de sí mismo a través de los aconteceres, viaje exterior que lo es interior y formativo. Las similitudes están en el Cap. II, cuando deambula por la sierra sin ropa de abrigo, llegando a casa de unos serranos que lo acogen y abrigan. Allí cuenta sus aventuras, y conoce a una niña, que cuando marcha llora desconsolada. El episodio tiene similitudes con la Odisea VI, cuando Ulises es acogido por los feacios, les cuenta su historia y conoce a Nausícaa.

Siguiendo el viaje iniciático se encuentra con unos hitos de piedra, enfrentados a los lados de un camino, una vieja le cuenta que rememoran a una bruja y una monja que habían reñido allí tiempo atrás, y que se habían dado muerte. Se parece a lo que cuenta Homero en Odisea XII de Escila y Caribdis.

Poco después llega a un pueblo donde le cuentan la historia de un olmo inmenso que es capaz de aprisionar los vientos en su copa y guardarlos durante siete días y siete noches que se parece al odre entregado a Ulises por el dios Éolo en Odisea X.

En el cap. III Alfanhuí conoce a un gigante que vive solitario en una cabaña, llamado Heráclito, y que tiene un único ojo. Su soledad se parece a la de Polifemo en Odisea IX, cuya única diferencia es la bondad de Heráclito.

En el cap. IV Alfanhuí pasa un año en casa de su abuela, un poco bruja, que empolla los huevos en sus manos, naciendo tórtolas, cuclillos y toda clase de pájaros, pero también lagartos y culebras. Se asemeja a la maga Circe en el canto X.

En los caps. XI-XII trabaja en una herboristería donde adquiere la sabiduría de las plantas, pero parece mudo y olvidado y que recupera sus ojos y toda memoria cuando deja de trabajar allí; recordándonos el canto IX de la Odisea cuando llegan al país de los lotógrafos y comen loto, olvidando su patria y su familia.

[Véase, Rafael Sánchez Ferlosio, Industrias y andanzas de Alfanhuí, Madrid, Alianza, 1970; Manuel Sanz Morales, "La Odisea como antecedente literario de Alfanhuí, de Rafael Sánchez Ferlosio", en Estudios griegos e indoeuropeos, Nº 17, 2007, págs. 249-261].

Toqueville y la literatura griega.

Para Alexis de Toqueville "si en una sociedad en la que cada uno se vea obligado a realizar violentos esfuerzos para aumentar su fortuna o mantenerla, se enseñasen sólo las artes literarias, habría ciudadanos muy cultos y muy peligrosos al mismo tiempo; pues dado que el estado social y político despertaría en ellos necesidades que la educación no enseñaría cómo satisfacer, perturbarían al Estado por culpa de los griegos y romanos, en lugar de fecundarlo con su trabajo.

Es evidente que, en las sociedades democráticas, el interés de los individuos, así como la seguridad del Estado, exige que la educación de la mayoría sea científica, comercial e industrial, más que literaria.

El griego y el latín no deben enseñarse en todas las escuelas, pero es importante que aquellos a quienes su afición o su fortuna destina al cultivo de las letras o predispone a gustar de ellas encuentren escuelas donde se les facilite el perfecto dominio de la literatura antigua, y donde puedan impregnarse enteramente de su espíritu. Unas cuantas buenas universidades serían más eficaces para tal fin que un gran número de colegios malos, en los que estudios superfluos impidan realizar con éxito los estudios necesarios.

En las naciones democráticas, todos aquellos que pretenden descollar en las letras deben nutrirse principalmente con las obras de la Antigüedad. En una medida saludable.

No es que yo considere irreprochables las producciones literarias de los antiguos. Pero creo que poseen cualidades especiales que pueden servir magníficamente para contrastar nuestros defectos particulares, impidiéndonos caer completamente en nuestras inclinaciones".

[Alexis de Toqueville, La democracia en América, Madrid, Alianza Editorial, 3ª reimp., 1993, 2 Vols, Vol. II, págs. 57-58].

Steiner y Homero

Para George Steiner todo arte, música o literatura serios constituyen un acto crítico. Lo son en el sentido de una crítica a la vida, ya sea realista, fantástica, utópica o satírica, la composición del artista es una contradeclaración al mundo. Estético para Steiner significa encarnar interacciones concentradas y selectivas entre las restricciones de lo observado y las ilimitadas posibilidades de lo imaginado. Esta intensidad formada de la visión y el ordenamiento especulativo es, siempre, una crítica. Afirma que las cosas podrían ser diferentes.

Pone Steiner los siguientes ejemplos: Virgilio lee a Homero, guía nuestra lectura de él, como no puede hacerlo ningún crítico externo. La Divina Comedia es una lectura de la Eneida, técnica y espiritualmente autorizada. La presencia, visiblemente insinuada o exortizada de Homero, Virgilio y Dante en El paraíso perdido de Milton, es una "presencia efectiva", una crítica en acción. De forma sucesiva, cada poeta coloca a la urgente luz de sus propósitos, de sus propios recursos lingüísticos y compositivos, los logros formales y sustantivos de sus predecesores. La práctica propia somete dichos antecedentes al análisis y a la apreciación más estrictos. Lo que la Eneida rechaza, altera, omite, de la Ilíada y la Odisea es sobresaliente e instructivo en un modo tan crítico como lo que incluye a través de la variante, la imitatio y la modulación. Para Steiner todos los actos de crítica y autocrítica dentro del movimiento crítico desempeñan la preeminente función de toda lectura digna de consideración. Hacen del texto pasado una presencia presente. Esta vitalizante valoración del carácter presente de lo pasado es lo que define la justa lucidez. Cuando el poeta critica al poeta desde el interior del poema, la hermenéutica lee el texto viviente que Hermes, el mensajero, ha traído del reino de los muertos inmortales.

[Véase George Steiner, Presencias reales, Barcelona, Destino, 3ª ed., 2002, págs. 23-34].