La Odisea y Alfanhuí de Rafael Sánchez Ferlosio.

En Industrias y andanzas de Alfanhuí (1951) de Rafael Sánchez Ferlosio hay motivos literarios y fantásticos similares a la Odisea homérica. Queda claro que no es una novela picaresca, pero se asemeja a las novelas fantásticas de los cuentos nórdicos, los cuentos surrealistas de Supervielle, las leyendas chinas o la fantasía oriental en sentido amplio, los cuentos de Andersen o el realismo mágico de los relatos de Bontempelli, el Pinocho de Collodi, Peter Pan, los Cuentos de Maldoror de Lautreamont, los Cuentos de un soñador de Lord Dunsany, Totó el bueno de Cesare Zavattini, o "El tribunal formado por Ramón, Federico y Antoine" de Benet.

La novela se divide en tres partes, la primera narra el aprendizaje junto a su maestro de un niño de nombre Alfanhuí; mientras la segunda y tercera cuentan su periplo por tierras extremeñas y castellanas. La primera característica con la obra homérica es el concepto de viaje como aprendizaje y la observación de las pericias que se viven: hogar-aventura-hogar. Es la búsqueda de sí mismo a través de los aconteceres, viaje exterior que lo es interior y formativo. Las similitudes están en el Cap. II, cuando deambula por la sierra sin ropa de abrigo, llegando a casa de unos serranos que lo acogen y abrigan. Allí cuenta sus aventuras, y conoce a una niña, que cuando marcha llora desconsolada. El episodio tiene similitudes con la Odisea VI, cuando Ulises es acogido por los feacios, les cuenta su historia y conoce a Nausícaa.

Siguiendo el viaje iniciático se encuentra con unos hitos de piedra, enfrentados a los lados de un camino, una vieja le cuenta que rememoran a una bruja y una monja que habían reñido allí tiempo atrás, y que se habían dado muerte. Se parece a lo que cuenta Homero en Odisea XII de Escila y Caribdis.

Poco después llega a un pueblo donde le cuentan la historia de un olmo inmenso que es capaz de aprisionar los vientos en su copa y guardarlos durante siete días y siete noches que se parece al odre entregado a Ulises por el dios Éolo en Odisea X.

En el cap. III Alfanhuí conoce a un gigante que vive solitario en una cabaña, llamado Heráclito, y que tiene un único ojo. Su soledad se parece a la de Polifemo en Odisea IX, cuya única diferencia es la bondad de Heráclito.

En el cap. IV Alfanhuí pasa un año en casa de su abuela, un poco bruja, que empolla los huevos en sus manos, naciendo tórtolas, cuclillos y toda clase de pájaros, pero también lagartos y culebras. Se asemeja a la maga Circe en el canto X.

En los caps. XI-XII trabaja en una herboristería donde adquiere la sabiduría de las plantas, pero parece mudo y olvidado y que recupera sus ojos y toda memoria cuando deja de trabajar allí; recordándonos el canto IX de la Odisea cuando llegan al país de los lotógrafos y comen loto, olvidando su patria y su familia.

[Véase, Rafael Sánchez Ferlosio, Industrias y andanzas de Alfanhuí, Madrid, Alianza, 1970; Manuel Sanz Morales, "La Odisea como antecedente literario de Alfanhuí, de Rafael Sánchez Ferlosio", en Estudios griegos e indoeuropeos, Nº 17, 2007, págs. 249-261].

Toqueville y la literatura griega.

Para Alexis de Toqueville "si en una sociedad en la que cada uno se vea obligado a realizar violentos esfuerzos para aumentar su fortuna o mantenerla, se enseñasen sólo las artes literarias, habría ciudadanos muy cultos y muy peligrosos al mismo tiempo; pues dado que el estado social y político despertaría en ellos necesidades que la educación no enseñaría cómo satisfacer, perturbarían al Estado por culpa de los griegos y romanos, en lugar de fecundarlo con su trabajo.

Es evidente que, en las sociedades democráticas, el interés de los individuos, así como la seguridad del Estado, exige que la educación de la mayoría sea científica, comercial e industrial, más que literaria.

El griego y el latín no deben enseñarse en todas las escuelas, pero es importante que aquellos a quienes su afición o su fortuna destina al cultivo de las letras o predispone a gustar de ellas encuentren escuelas donde se les facilite el perfecto dominio de la literatura antigua, y donde puedan impregnarse enteramente de su espíritu. Unas cuantas buenas universidades serían más eficaces para tal fin que un gran número de colegios malos, en los que estudios superfluos impidan realizar con éxito los estudios necesarios.

En las naciones democráticas, todos aquellos que pretenden descollar en las letras deben nutrirse principalmente con las obras de la Antigüedad. En una medida saludable.

No es que yo considere irreprochables las producciones literarias de los antiguos. Pero creo que poseen cualidades especiales que pueden servir magníficamente para contrastar nuestros defectos particulares, impidiéndonos caer completamente en nuestras inclinaciones".

[Alexis de Toqueville, La democracia en América, Madrid, Alianza Editorial, 3ª reimp., 1993, 2 Vols, Vol. II, págs. 57-58].

Steiner y Homero

Para George Steiner todo arte, música o literatura serios constituyen un acto crítico. Lo son en el sentido de una crítica a la vida, ya sea realista, fantástica, utópica o satírica, la composición del artista es una contradeclaración al mundo. Estético para Steiner significa encarnar interacciones concentradas y selectivas entre las restricciones de lo observado y las ilimitadas posibilidades de lo imaginado. Esta intensidad formada de la visión y el ordenamiento especulativo es, siempre, una crítica. Afirma que las cosas podrían ser diferentes.

Pone Steiner los siguientes ejemplos: Virgilio lee a Homero, guía nuestra lectura de él, como no puede hacerlo ningún crítico externo. La Divina Comedia es una lectura de la Eneida, técnica y espiritualmente autorizada. La presencia, visiblemente insinuada o exortizada de Homero, Virgilio y Dante en El paraíso perdido de Milton, es una "presencia efectiva", una crítica en acción. De forma sucesiva, cada poeta coloca a la urgente luz de sus propósitos, de sus propios recursos lingüísticos y compositivos, los logros formales y sustantivos de sus predecesores. La práctica propia somete dichos antecedentes al análisis y a la apreciación más estrictos. Lo que la Eneida rechaza, altera, omite, de la Ilíada y la Odisea es sobresaliente e instructivo en un modo tan crítico como lo que incluye a través de la variante, la imitatio y la modulación. Para Steiner todos los actos de crítica y autocrítica dentro del movimiento crítico desempeñan la preeminente función de toda lectura digna de consideración. Hacen del texto pasado una presencia presente. Esta vitalizante valoración del carácter presente de lo pasado es lo que define la justa lucidez. Cuando el poeta critica al poeta desde el interior del poema, la hermenéutica lee el texto viviente que Hermes, el mensajero, ha traído del reino de los muertos inmortales.

[Véase George Steiner, Presencias reales, Barcelona, Destino, 3ª ed., 2002, págs. 23-34].

Proust y Homero

"Cuando se es niño, no sólo se quiere a un amigo, se le admira. Se le cree capaz, con exclusión de todos los demás, de toda inteligencia y de todo poder. Así Juan con su libro. Lo que le encantaba en su lectura era la posibilidad permanente de las frases más bellas que a un hombre le sea dado escuchar, pensaba. Acaso hoy esas mismas frases sonarían muy pobremente a sus oídos. Sin embargo, no era posible que ciertas frases como resulta de, ciertas maneras de decir arcaicas, como el buen Homero, el empleo de ciertas palabras raras, como adonizado, olímpicamente, ciertas frases a su vez retumbantes y con muchas imágenes, no le causaran una especie de ebriedad, que no las releyera con exaltación y con lágrimas en los ojos, que al comenzar una frase del mismo estilo, otra vez como dice Homero, no sintiera que una angustia, esperando la frase divina que iba a venir, como corre el niño al encuentro de la ola, sin que esas frases correspondan a alguna sensación de belleza real en el corazón del hombre, en el corazón de los adolescentes si queréis, pero de unos adolescentes que entonces están más cerca de Gautier que nosotros y que perciben mejor que nosotros una belleza que nosotros ya no sabemos ver. Y cada vez que, fuera de la trama del relato, surgía una de esas reflexiones, de esas frases que no tenían relación con la contingencia del relato, su entusiasmo era mayor. Pues un escritor al que adoramos llega a ser para nosotros como una especie de oráculo al que quisiéramos consultar sobre todo, y cada vez que toma la palabra para dar así un consejo, expresar una idea general, hablar de ese Homero, de esos dioses que nosotros conocemos, quedamos arrobados, escuchamos con la boca abierta la máxima que se sirve dejar caer, desolados de que no sea más larga".

[Marcel Proust, Jean Santeuil, Madrid, Alianza Editorial, 1971, 2 Vols. Vol. I, págs. 157-158].

Ortega y Homero

Para Ortega y Gasset la Ilíada nunca fue entendida por el pueblo, fue una obra arcaizante, Homero la compuso en un lenguaje que le sonaba a él mismo como algo viejo, sacramental y rudo, y afirma: "El tema de la épica es el pasado ideal, la absoluta antiguedad, decíamos. Ahora añadimos que el arcaísmo es la forma literaria de la épica, el instrumento de poetización".

Para Ortega después de Homero fueron necesarios muchos siglos hasta aceptar lo actual como posibilidad poética, con lo que afirma que poético estrictamente era para Grecia sólo lo antiguo, lo primario en el orden del tiempo. Para el griego eran las cosas ajadas las que tenían belleza, careciendo de ella lo accidental y momentáneo: "Bello juzgaban lo que contiene en sí el origen y la norma, la causa y el módulo de los fenómenos. Y este universo cerrado del mito épico está compuesto exclusivamente de objetos esenciales y ejemplares que fueron realidad cuando este mundo nuestro no había comenzado aún a existir". Y se pregunta: ¿Dónde acaba el dios y empieza el hombre para Homero? No hay diferencia entre los dioses y los hombres sino continuidad, por eso nuestra época es decadente. En definitiva, para los griegos eran poéticas las cosas que contenían los principios y sus causas, es decir por ser primigenias, esencia y creación. Homero cuenta al público una historia que éste ya conoce, y él sabe que lo sabe: "El tema poético existe previamente de una vez para siempre: se trata sólo de actualizarlo en los corazones, de traerlo a la plenitud de presencia".

[José Ortega y Gasset, Meditaciones sobre la literatura y el arte, Madrid, Castalia, Inman Fox (ed.), 1988, págs. 201-203].

El mito de Morfeo

En la mitología griega Morfeo era considerado el dios del sueño, hijo de Hipnos, que representaba el sueño y de Nix, considerada la noche y hermanastro de Tánatos, la muerte. Se le encomendó a Morfeo la misión de crear sueños con forma humana para aquellos que dormían. Tenía la habilidad de recorrer el mundo con sus alas, fabricando fantasías para los humanos, y si alguién presentaba dificultades, les mecía en sus brazos y les seducía, llevándoselos al mundo onírico, en casos adquiriendo la forma de algún familiar del insomne. Sus hermanos, Fobetor y Fantaso estaban encargados el primero de la aparición de animales, y el segundo de los objetos que aparecían en los sueños, le ayudaban, mientras Iquelo, el espíritu de oscuras alas traía las pesadillas. Con una varita o una flor de amapola tocaba la frente de los hombre para dormirlos, y vivía en un palacio construido en el interior de una cueva, por lo que nada ni nadie alteraba su tranquilidad. Dormía en una cama de ébano en un lecho cubierto de amapolas y revoloteaban a su alrededor todas las aves nocturnas, mientras por una puerta del palacio salían los sueños verdaderos y sanadores, por la otra salían los falsos y las pesadillas.

Cuenta la mitología que cuando Ceice, rey de Traquis y casado con Alcíone, hija del dios de los vientos Eolo, se ahogó; su esposa se enteró del trágico final por un sueño transmitido por Morfeo. Alcíone desesperada de dolor se lanzó al mar buscando la muerte junto a su amado, viendo así la importancia del sueño para los humanos.

Morfeo terminó siendo asesinado por Zeus por haber revelado secretos a los humanos.

Repetimos las palabras de Novalis: "Huyó la maravilla de la tierra y huyó con ella mi tristeza - la melancolía se fundió en un mundo nuevo, insondable - ebriedad de la Noche, Sueño del Cielo, tú viniste sobre mí - el paisaje se fue levantando dulcemente; sobre el paisaje, suspendido en el aire, flotaba mi espíritu, libre de ataduras, nacido de nuevo".

[Novalis, Himos a la noche. Enrique de Ofterdingen, Eustaquio Barjau (ed.), Madrid, Cátedra, 3ª ed., 2004, pág. 68].

Selene y James Joyce

Uno de los pensamientos que más me gustan del Ulises de Joyce lo encontramos en el episodio XVII: Ítaca. Allí encontramos una afinidad entre la luna y la mujer que afirma:

"Su antiguedad en anteceder y sobrevivir a sucesivas generaciones telúricas; su predominio nocturno: su dependencia satélica: su reflejo luminar: su constancia en todas sus fases, cuando sale y cuando se pone a horas fijas, cuando crece y cuando mengua: la invariabilidad forzada de su aspecto: su respuesta indeterminada a la interrogación inafirmativa: su potencia sobre las aguas efluyentes y refluyentes: su poder para enamorar, para mortificar, para conferir belleza, para producir locura, para incitar y ayudar a delinquir: la tranquila inescrutabilidad de su semblante: la terribilidad de su aislada dominante implacable resplandeciente propincuidad: sus augurios de la tempestad y de la calma: el estímulo de su luz, de su moción y de su presencia: la admonición de sus cráteres, de sus mares áridos, de su silencio: su esplendor, cuando visible: su atracción, cuando invisible".

El cuadro representa "El sueño de Endimión" de Louis Girodet (1791).

[Véase James Joyce, Ulises, Madrid, Cátedra, 2ª ed., revisada de Francisco García Tortosa, 2001, pág. 806].