NOMOS Y KAIROS EN HOMERO Y PÍNDARO PARA JÜNGER

"Si en Píndaro hay algo profético es este saber acerca de la amenaza, del infortunio que se acerca. Le caracteriza una aversión por todo lo violento. Los cantos de alabanza que celebran al vencedor son pacíficos y pacificadores, no tienen un tono tirteico. Las canciones de guerra de Tirteo tienen un tono diferente, que enardece, advierte, vitupera y ensalza. Son cantos militares, cantos de guerra que acompañan a un ejército en pie y que se abalanza con ellos sobre el enemigo. Un ejército como éste lleva en su equipaje sólo lo imprescindible, su único adorno son sus armas. Estos versos son como corredores vigorosos e incansables, tienen una agudeza implacable, como el Ares de los dorios. Calino también se ciñe a este tono. A los cantos de Píndaro les falta el ardor guerrero y amoroso de la juventud que se encuentra en los cantos de Alceo y de Safo, la incansable actividad viril de Alceo y el desasosiego melódico y dulce de Safo. Píndaro declara en contra de Homero y todos los homéridas que la guerra y las batallas deberían mantenerse alejadas de los dioses, que no se los debería involucrar en este asunto de los hombres. La Ilíada no hace sino eso y como composición sería impensable si se diese cabida a esta exigencia. La áspera invectiva contra Homero de la Séptima Oda Nemea está dirigida contra la epopeya y los poetas épicos.

¿Qué pone de manifiesto la petición de mantener alejadas de los dioses las guerras y las batallas? La epopeya homérica está lejos de seleccionar un ámbito sobre el que los dioses no imperen. En ella no hay nada que no sea divino, ya sea la procreación, el nacimiento, la muerte o los banquetes, las danzas o un porquerizo en la isla de Ítaca. Que el ámbito de poder de Ares está lleno de sangre y de espanto lo sabe Homero tan bien como Píndaro, incluso mejor, pero no pone en duda lo divino de ese ámbito; nadie ha descrito con más acierto que él la naturaleza de Ares. Píndaro es más piadoso que Homero, entendiendo la palabra en el sentido en que la usamos habitualmente, en el que piadoso y temeroso son la misma cosa, y no en ese otro sentido, más antiguo, en el que piadoso es igual a fuerte, audaz, intrépido. En Homero, los dioses todavía están cerca, en Píndaro ya se encuentran lejos, y esta lejanía y esta extrañeza crecen porque se hace más grande el ámbito de lo profano.

En la epopeya homérica no hay nada profano o, dicho con mayor precisión, la frontera entre el numen y la physis no ha sido trazada con exactitud. Para los romanos, profano era todo aquello que estaba fuera de los recintos sagrados, profano era lo que no estaba consagrado a ningún dios, profano también era el hombre que no estaba iniciado en ningún misterio. En el derecho romano, esta acotación de lo profano, que se va ampliando cada vez más, está formulada con precisión y nitidez. Para nosotros, lo profano es lo mundano en contraposición con lo espiritual: se abre aquí una grieta, una zanja profunda, abierta e hiriente, que atraviesa la vida y el mundo. Una ruptura tal es impensable allí donde el numen está incólume y sólo se produce cuando éste se retira. La epopeya homérica no deja entrever si los dioses son buenos. No se procede a independizar el ámbito de la moral ni a separar una moralidad tan distanciada de lo divino que adquiere autonomía. Esta empresa aleja a los dioses de los hombres y los hace extraños unos a otros. La epopeya todavía es anterior a los intentos de moralizar a los dioses, de transformarlos en virtudes propias o de convertirlos en instancias de conciencia, de trasladarlos por tanto hacia el interior, hacia el corazón.

(…) El nomos no sólo es la ley escrita y no escrita, sino en general el orden (taxis) y el estatuto, divino y humano. No obstante, en Píndaro el actuar del hombre es conforme al nomos sólo cuando está de acuerdo con la voluntad de Zeus. El orden humano que admite ser explicado por sí mismo es physis. En Homero, todavía no se ha producido la separación, pero en Píndaro es muy nítida. El nomos abarca la regla, la obligación, el principio y el estado de la cuestión; es lo asignado, lo dispuesto y establecido. Lo que se instaura sigue un nomos. Nomos es también la manera y la índole, como algo ingénito e innato. Píndaro, como Homero, está a favor de la manera, que decide sobre el conocimiento y es superior a él. La sabiduría es un nomos congénito. El saber adquirido carece de este nomos, de ahí que de por sí no sirva para nada y que de algún modo sea retorcido, pues carece de eunomía y, por tanto, de fiabilidad. Lo que es el nomos se evidencia en la medida, en el límite y el peso, en el camino, el rumbo y el objetivo, en el principio y en el fin. Estúpido quien se avergüence de la manera que le es familiar y mire de soslayo la de otros, estúpido porque carece de una manera propia. Necio el hombre que no ensalza a Heracles. La riqueza sólo florece con el nomos y cubre la vida con brillo. Nomos significa finalmente la tonalidad, el modo de la frase, el modo musical y de canto. En Homero esta palabra sólo se utiliza en este contexto, no aparece en ningún otro lado. El lenguaje y la música se definen por un nomos, entran en él y se diferencian conforme a él.

El nomos y la medida guardan una estrecha relación; donde está el uno está la otra. A ello se añade la reflexión de que cada cosa tiene su tiempo, un kairos, una temporalidad en la que madura. La medida y el kairos se abordan como cosas diferentes: la medida como algo que reposa y es predominantemente espacial, el kairos como movimiento de un acontecer que está en curso. En el crecimiento, en el despliegue, en la consumación, en la decisión, hay un kairos que se inclina hacia el hombre y al que es necesario apuntar. El hombre mismo se encuentra en el kairos del acontecer. Quien falla, quien no da en el blanco del que todo depende, a ése tampoco le sirve la medida, pues el orden no reside en un perseverar rígido sino en un movimiento turgente que tiene un principio y un final. Hay que entender el kairos como un golpe de suerte, pues puede tener la brevedad de un instante y si se pierde la ocasión no retorna. La Novena Oda Pítica habla con concisión gnómica del poder que tiene el kairos cuando dice de él que es lo máximo y que de un modo similar tiene en todo su apogeo".

[Véase, Friedrich Georg Jünger, Mitos griegos, Barcelona, Herder, 2006, págs. 123-126].

Vídeo sobre su hermano Ernst:

ENCARNACIÓN HUMANA DE LOS DIOSES

"La noción de un "dios-hombre" o de un ser humano dotado de divinos poderes sobrenaturales pertenece esencialmente al período más primitivo de la historia religiosa, en la que dioses y hombres eran considerados todavía como seres de casi la misma clase y antes de quedar separados por un abismo infranqueable, que el pensamiento ulterior abre entre ellos. Aunque pudiera parecemos extraña la idea de un dios encarnado en forma humana, no es como para sorprender y sobrecoger al hombre primitivo, que ve en un "dios-hombre" o en un "hombre-dios" tan sólo un grado más alto de los mismos poderes sobrenaturales que él mismo se arroga de perfecta buena fe. No establece diferencia demasiado grande entre un dios y un hechicero poderoso. Sus dioses son con frecuencia magos invisibles tan sólo, que ocultos tras el velo de la naturaleza hacen la misma clase de sortilegios y encantamientos que el mago humano en forma visible y corporal para sus compañeros. Y como se cree generalmente que los dioses se presentan a sus adoradores en figura humana, es fácil para el mago, con sus milagrosos dones supuestos, adquirir la reputación de ser una encarnación divina. De este modo, y comenzando poco más que como simple conjurador, el curandero o mago asciende y brota del capullo a la espléndida floración de dios y rey a un tiempo. Pero al hablar de él como de un dios debemos precavernos de introducir en el concepto salvaje de deidad las ideas, tan abstractas y complejas, que nosotros asociamos con ese término. En estas profundas cuestiones nuestras ideas son el fruto de una larga evolución intelectual y moral y están muy lejos de ser compartidas por el salvaje, que no puede ni entenderlas cuando se le explican. Muchas de las enconadas controversias respecto a la religión de los pueblos inferiores se han generado en una equivocación mutua: el salvaje no entiende los conceptos del hombre civilizado y pocos hombres civilizados entienden los pensamientos del salvaje. Cuando el hombre salvaje pronuncia su palabra "dios", él piensa en un ser de cierta clase; cuando el hombre civilizado usa la palabra "dios", tiene en su mente una representación de muy diferente clase y si, como suele acontecer, los dos hombres son igualmente inhábiles para colocarse en el punto de vista del otro, no puede resultar de sus discusiones más que equivocaciones y confusión. Si nosotros, como hombres civilizados, insistimos en limitar el nombre de Dios al particular concepto de la naturaleza divina que nos hemos forjado, entonces debemos confesar rotundamente que el salvaje no tiene dios. Pero nos ajustaremos más exactamente a los hechos de la historia si admitimos que la mayor parte de los menos salvajes poseen una rudimentaria noción de ciertos seres sobrenaturales que muy bien pueden llamarse dioses, aunque no sea en el sentido íntegro en que usamos la palabra. Esta rudimentaria noción representa con toda probabilidad el germen que gradualmente ha ido evolucionando hasta los altos conceptos de divinidad de los pueblos civilizados; si pudiéramos seguir el curso total! del desenvolvimiento religioso, encontraríamos que la línea que une nuestra idea de la divinidad con la del salvaje es una y la misma".

[Véase, James George Frazer, La rama dorada, Magia y religión, México, Fondo de Cultura Económica, 1890, 8ª reimp. 1981, págs. 123-124].

Ver vídeo Millennium. De animales a dioses: http://rtve.es/v/2924074

EL TIEMPO EN LA LITERATURA PARA STEINER

"No es necesario insistir más en las infinitas variedades de relación entre las narraciones literarias, orales o escritas, y el tiempo. De Homero a Proust, Mann o Joyce, la literatura occidental ha construido sus mundos alrededor de los dominios del tiempo pasado, de las gramatologías de la rememoración. Como correspondencia, los escritos utópicos y de ciencia-ficción recuerdan el futuro. Más específicamente, puede decirse que la historia de la novela occidental, en tanto que deconstruye y reinventa la epopeya en verso, es la de una narrativa que se desarrolla en un marco temporal concreto y cuyo tema unificador es precisamente el tiempo. Desde Cervantes y Defoe hasta los modernos, nuestras novelas escenifican los efectos del tiempo sobre el individuo y la sociedad, sobre la conciencia y los lugares. O tempora, o mores. Una vez más, lo mismo que en música, las abstracciones del tiempo cronométrico, de los calendarios, de los carillones y de los relojes que están «ahí fuera», actúan contra la autenticidad de la duración psicológica y ficticia de la obra. Este hecho es tan manifiesto en la pseudo-aristotélica «unidad de tiempo» que condensa el drama neoclásico en veinticuatro horas como en la cápsula temporal que confiere a Al faro de Virginia Woolf su carga de inmovilidad. Las pródigas reflexiones de Shakespeare sobre el tiempo, sus animaciones metafóricas, en particular en los sonetos, forman una antología de percepciones sólo comparables a las de Dante y Proust. Se conseguiría, aventuro yo, una poética y una metafísica de la temporalidad listando simplemente la palabra «tiempo» en las concordancias de las obras de Shakespeare.

La intencionalidad de la literatura en función del topos de la supervivencia, de la «inmortalidad», se abordará en el último capítulo de este libro. Aquí quisiera examinar más de cerca las distinciones entre las relaciones de la creatividad con el tiempo histórico en las artes y en las ciencias. Se puede demostrar que hay una historia de las ciencias, de los procedimientos de creación y de invención propios de las ciencias y de la tecnología. ¿Hay una «historia del arte» o una historia de la poesía en un sentido análogo? ¿O se trata de una historicidad completamente diferente?".

Véase, George Steiner, Gramáticas de la creación, Madrid, Siruela, 2011, págs. 236-237.

Aquí les dejo el vídeo de Steiner sobre mitos y música:

CICERÓN Y LA EXISTENCIA DE LOS DIOSES

"Desde luego, Crisipo es de un agudísimo talento, pero las cosas que dice parece haberlas aprendido de la propia naturaleza, en vez de haberlas descubierto por sí mismo. Dice: "Porque, si hay algo en el mundo de la naturaleza que la mente del hombre, que la razón, la fuerza y la capacidad humanas no son capaces de crear, lo que crea eso es, a buen seguro, mejor que el hombre; y resulta que los fenómenos celestes, así como todos aquellos cuyo orden es imperecedero, no puede realizarlos el hombre; por tanto, aquello gracias a lo cual éstos se realizan es mejor que el hombre; pero ¿cómo podrías llamarlo de manera más adecuada que 'dios'? Efectivamente, ¿qué puede haber en el mundo de la naturaleza mejor que el hombre, si los dioses no existen? Y es que sólo en el hombre reside la razón, y nada puede haber más eminente que ella. Por lo demás, sería de una arrogancia sin sentido la existencia de un hombre capaz de pensar que no hay nada en todo el mundo mejor que él; luego hay algo mejor. Por tanto, existe ciertamente la divinidad".

De hecho, al ver una casa grande y hermosa, no darías en pensar -aun sin ver a su dueño- que ha sido edificada así para los ratones y las comadrejas; luego ¿no parecerá que eres sencillamente un insensato, si consideras tan gran ornato del mundo, tan gran variedad y hermosura de los fenómenos celestes, tan gran poder y magnitud del mar y de las tierras, como alojamiento tuyo, y no de los dioses inmortales? ¿O es que ni siquiera podemos entender aquello de que todo lo de arriba es mejor, mientras que la tierra es lo de más abajo y se halla circundada por un aire sumamente espeso? Así, precisamente por esta causa, le ha sucedido al género humano lo mismo que vemos que acontece también en algunas regiones y ciudades: que el talento de sus hombres está más embotado, a consecuencia de la naturaleza más densa de su atmósfera; y es que los hombres se encuentran situados en la tierra, es decir, en la región más espesa del mundo. 
Y, sin embargo, a la vista precisamente de la destreza humana, debemos estimar que existe alguna clase de mente, una mente, además, de mayor agudeza y de carácter divino,porque de ella 'arrebató' la suya el ser humano, como -según Jenofonte- afirma Sócrates. Es más: si alguien se pregunta de dónde obtenemos la humedad y el calor que se distribuyen a través de nuestro cuerpo, así como la propia consistencia térrea de nuestras vísceras y, en fin, aquel espíritu que respiramos, salta a la vista: parte de esto lo hemos tomado de la tierra, parte de la humedad, parte del fuego, y parte de aquel aire al que llamamos 'aliento' ". 

Por lo demás, aquello que está por encima de todas estas cosas (me refiero a la razón, o -si te parece bien con más palabras- a la mente, al arbitrio, a la reflexión y a la prudencia), ¿dónde lo hemos encontrado?, ¿de dónde lo hemos sacado? ¿Acaso va a disponer el mundo de todo lo demás y va a carecer tan sólo de esto, que es lo de mayor importancia? Pues resulta que, en el conjunto de los seres, no existe nada, a buen seguro, mejor que el mundo, nada más distinguido, nada más hermoso; y no sólo no existe, sino que ni siquiera puede llegar a pensarse nada mejor. Y, si no existe nada mejor que la razón y la sabiduría, necesariamente se albergarán estas cosas en lo que, según concedemos, es lo mejor.

(...) Bien hace, por tanto, ese mismo Crisipo, quien, aduciendo comparaciones, enseña que todo es mejor en aquello que ha alcanzado su perfecta madurez, como es mejor en el caballo que en el potro, mejor en el perro que en el cachorro, y mejor en el varón que en el niño. Y enseña, asimismo, que lo mejor que hay en el conjunto del mundo debe hallarse en un ser absolutamente perfecto; por otra parte, no hay nada más perfecto que el mundo y nada mejor que la virtud; por tanto, la virtud es una característica del mundo. Pero la naturaleza del hombre no es perfecta, y, sin embargo, se  produce virtud en él, así que ¡cuánto más fácilmente en el mundo! Luego hay virtud en el mundo; por tanto, el mundo es sabio, y, en consecuencia, un dios".

Véase, Cicerón, Sobre la naturaleza de los Dioses, Madrid, Gredos, 1999, págs. 177-191.  

LITERATURA ÉPICA Y MITO GRIEGO EN ORTEGA

La perspectiva épica que consiste, según hemos visto, en mirar los sucesos del mundo desde ciertos mitos cardinales, como desde cimas supremas, no muere con Grecia. Llega hasta nosotros. No morirá nunca. Cuando las gentes dejan de creer en la realidad cosmogónica e histórica de sus narraciones ha pasado, es cierto, el buen tiempo de la raza helénica. Mas descargados los motivos épicos, las simientes míticas de todo valor dogmático no solo perduran como espléndidos fantasmas insustituibles, sino que ganan en agilidad y poder plástico. Hacinados en la memoria literaria, escondidos en el subsuelo de la reminiscencia popular, constituyen una levadura poética de incalculable energía. Acercad la historia verídica de un rey, de Antíoco, por ejemplo, o de Alejandro a estas materias incandescentes. La historia verídica comenzará a arder por los cuatro costados: lo normal y consuetudinario que en ella había perecerá indefectiblemente consumido. Después del incendio os quedará ante los ojos atónitos, refulgiendo como un diamante, la historia maravillosa de un mágico Apolonio, de un milagroso Alejandro. Esta historia maravillosa, claro es que no es historia: se la ha llamado novela. De este modo ha podido hablarse de la novela griega. Ahora resulta patente el equívoco que en esta palabra existe. La novela griega no es más que historia corrompida, divinamente corrompida por el mito, o bien, como el viaje al país de los Arímaspes, geografía fantástica, recuerdos de viajes que el mito ha descoyuntado y luego, a su sabor, recompuesto. Al mismo género pertenece toda la literatura de imaginación, todo eso que se llama cuento, balada, leyenda y libros de caballerías. Siempre se trata de un cierto material histórico que el mito ha dislocado y reabsorbido. No se olvide que el mito es el representante de un mundo distinto del nuestro. Si el nuestro es el real, el mundo mítico nos parecerá irreal. De todos modos, lo que en uno es posible es imposible en el otro; la mecánica de nuestro sistema planetario no rige en el sistema mítico. La reabsorción de un acontecimiento sublunar por un mito consiste, pues, en hacer de él una imposibilidad física e histórica. Consérvase la materia terrenal, pero es sometida a un régimen tan diverso del vigente en nuestro cosmos que para nosotros equivale a la falta de todo régimen. Esta literatura de imaginación prolongará sobre la humanidad hasta el fin de los tiempos el influjo bienhechor de la épica, que fue su madre. Ella duplicará el universo, ella nos traerá a menudo nuevas de un orbe deleitable, donde, si no continúan habitando los dioses de Homero, gobiernan sus legítimos sucesores. Los dioses significan una dinastía, bajo la cual lo imposible es posible. Donde ellos reinan, lo normal no existe; emana de su trono omnímodo desorden. La constitución que han jurado tiene un solo artículo: Se permite la aventura.

[Véase, José Ortega y Gasset, "El mito, fermento de la Historia", en Meditaciones sobre la literatura y el arte. (La manera española de ver las cosas), Inman Fox (ed.), Madrid, Castalia, 1988, págs. 207-208].

MAX WEBER Y LOS DIOSES

“También los dioses, a los que nos dirigimos en busca de protección, deben sujetarse a un orden o, como los grandes reyes, crearlo ellos mismos y convertirlo en el contenido específico de su voluntad divina. En el primer caso aparece detrás de ellos un poder impersonal superior que los vincula interiormente y mide el valor de sus actos, poder que puede ser de géneros muy distintos. Poderes universales impersonales de tipo supradivino se presentan en primer término como potencias del destino. Así la fatalidad de los helenos (Moira) que era una especie de predestinación irracional, particularmente indiferente desde el punto de vista ético, de los grandes rasgos esenciales de todo destino individual; es elástica dentro de ciertos límites, pero su infracción demasiado flagrante por medio de intervenciones contrarias al destino es peligrosa incluso para los grandes dioses. (...) Esta es la actitud interna normal del heroísmo guerrero, al que es ajena la fe racionalista en una "Providencia" sabia y buena éticamente interesada y por lo demás imparcial. Se nos manifiesta de nuevo aquel profundo abismo, del que ya hablamos de pasada, entre el heroísmo y toda clase de racionalismo religioso o puramente ético, con el que tropezaremos siempre. (...) Al lado de los dos modos primitivos de influir en los poderes suprasensibles, ya sea sometiéndolos mágicamente al servicio de los fines humanos, ya sea ganándolos no por la práctica de alguna virtud religiosa sino por halago al dar satisfacción a sus deseos egoístas, tenemos ahora la práctica de los mandamientos religiosos como medio específico de asegurarse la buena voluntad del dios.” 

[Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 2ª reimp. 2002, págs. 349-350. Cursivas mías].